repensar con sensatez

SER ALBERGUE PARA EL PEREGRINO

 Rainer Sörgel / Madrid, septiembre de 2011
(R. Sörgel es profesor de Teología en el Seminario Evangélico Unido de Teología. El Escorial, Madrid.)

1. Ser albergue para el peregrino: una propuesta de misión urbana

Quiero plantearme dos preguntas que me parecen esenciales: en primer lugar la pregunta por el hombre y la mujer de hoy, nuestros contemporáneos. Para ello, creo que la problemática que sufre el ser humano en la actualidad no debe ser reducida a la dimensión social exclusivamente, (1) algo que en algunas comunidades eclesiales se puede observar. Hay también otros aspectos – espirituales, de sentido (2), pastorales, sicológicos, etc. - que afectan su situación vital y que son de interés último (P. Tillich). En esta reflexión me gustaría, consciente de simplificar así considerablemente la realidad, usar la imagen del peregrino para referirme a la situación de la actual persona religiosa en Europa.

Una vez que aceptamos está metáfora, lógicamente nos vemos conducidos a una segunda pregunta: ¿qué /quién puede ser Dios y la Iglesia para el peregrino? En la búsqueda por una correlación para la metáfora del peregrino me ocurrió la imagen del albergue. Efectivamente, no se puede agotar la eclesiología en la metáfora del albergue, la Iglesia es mucho más. De lo que se trata es explotar el potencial misionero que contienen estas dos metáforas, tanto para la teología como para nuestro ser Iglesia, para inspirar a partir de ella nuestro proyecto de misión urbana.

De manera que, me gustaría proceder de la siguiente forma: comenzaré con una breve justificación teológica del uso y de la correspondencia de las dos metáforas que os propongo, remitiéndome para ello al método de correlación de Paul Tillich. A continuación presentaremos la figura del peregrino y la imagen del albergue, explotando su potencial teológico y metafórico para nuestro tema. Terminaré con una conclusión y unas pistas para el trabajo en los grupos.

2. Remitiéndonos a Paul Tillich: o, una justificación teológica

Paul Tillich desarrolla su método de correlación en el marco de una teología de revelación, intentando así evitar los extremos del supranaturalismo, humanismo y dualismo. Define su método con estas palabras:

"El método de correlación explica los contenidos de la fe cristiana mediante preguntas existenciales y respuestas teológicas en mutua dependencia." (3)

Con lo cual, Tillich postula la necesidad de una interdependencia entre la pregunta humana y la respuesta divina, entre la situación que vive el ser humano y el mensaje del evangelio, entre ser humano y Dios. Esta correlación debe existir a nivel simbólico, terminológico y emocional. Es decir, en estos tres niveles debe haber una correlación entre pregunta humana y respuesta divina. Este círculo del preguntar y recibir respuesta es una experiencia humana radicalmente existencial. En otras palabras, sólo se da si el ser humana de verdad se plantea las preguntas pertinentes a su existencia y si admite la correspondiente respuesta.

Al referirse a la dimensión humana, es decir, al lado de la pregunta, Tillich matiza y dice que la existencia del ser humano no sólo tiene o plantea preguntas, sino el ser humano mismo es la pregunta. (4) Plantear esta pregunta requiere la filosofía, es decir, las ciencias auxiliares como son: sociología, ciencias culturales, las humanidades, etc. y el arte. Todos ellos deben y pueden ser relacionadas con la simbología, la terminología y las emociones de la tradición/experiencia cristiana. Para el planteamiento de esta conferencia nos limitaremos a la figura del peregrino, en la que confluyen los resultados de diversas investigaciones dando lugar a una presentación metafórica.

     Según Tillich, la revelación divina no tiene sentido si no se refiere y si no responde a la pregunta que es el ser humano mismo. (5) Quiere decir que el mensaje cristiano es la respuesta a las preguntas desde las fuentes, mediante sus medios y bajo la norma (canon, credos). Tillich se adelanta a la critica que podría reprocharle una acomodación y una dependencia del mensaje divino de la pregunta humana, diferenciando entre el contenido y lo formal. Según el contenido, el mensaje del evangelio es revelación, precede a la pregunta humana y es independiente de la misma. Pero en clave de lo formal depende de las estructuras de la pregunta. Es decir, con respecto al contenido y conceptualmente la respuesta divina precede la pregunta humana y tiene siempre la iniciativa, pero con respecto al método (y este es el ámbito en el que como seres humanos nos podemos mover exclusivamente) hemos de empezar con la pregunta por el ser humano.

Entonces, si para nuestra reflexión sobre las posibilidades de la misión urbana llegamos a describir a la persona a modo de un peregrino, no es una violación de la razón ni de la teología si buscamos las posibilidades de respuesta (de parte de Dios y de su Iglesia) alrededor de la metáfora del albergue; aunque ésta no sea la única respuesta posible.

3. El peregrino: búsqueda, movilidad y autonomía

La figura del peregrino pertenece al pensamiento y a la investigación de la socióloga de la religión Danièle Hervieu-Léger. (6) Partiendo del actual debate sobre la secularización, pluralización, individualización y el distanciamiento de la Iglesia tradicional, la investigadora francesa observa una tendencia que evoluciona partiendo del modelo antiguo de la persona religiosa como practicante hacia un nuevo paradigma que ella identifica en clave de peregrino. Es decir, frente a las voces que anunciaban hace algunos años todavía la desaparición de la religión, se ha de constatar una vuelta de lo religioso, pero bajo un paradigma cambiante. Este cambio implica una pérdida y una desaparición de las características tradicionales del creyente. A su vez da lugar a un modelo emergente cuya forma definitiva todavía está por concretarse.

Herviue-Léger describe el modelo del peregrino según los siguientes aspectos:

     En primer lugar, frente a la integración local y pertenencia a un determinado lugar (denominación, lugar de culto) que vivía el practicante, el peregrino esta caracterizado principalmente por la movilidad. No se siente sujetado a un solo lugar. Su práctica de espiritualidad le hace buscar en diversos lugares. No se asienta tan fácilmente en una determinada comunidad, en una tradición y en una iglesia. Es, pues, como en el caso de un peregrino para el que el camino de la búsqueda prima ante el estancamiento local, porque es el movimiento mismo lo que le hace avanzar.

    

     En segundo lugar, si el practicante mantenía una praxis religiosa estable y continua, el peregrino no se siente de entrada comprometido con una determinada praxis. Tendrá una praxis predominante o preferente que a modo de una herencia biográfica sostiene, pero su búsqueda y recorrido le conduce por numerosas nuevas experiencias religiosas a las que se abre, con las que experimenta y de las que va incorporando lo que le parece útil para su desarrollo espiritual personal. Son como los diferentes paisajes que atraviesa un peregrino en su camino y que le hacen adoptar actitudes y prácticas determinadas.

     En tercer lugar, la persona practicante vivía su fe más o menos fiel a una determinada tradición confesional o religiosa que había creado un sistema de repeticiones fijas (año litúrgico, cultos, etc.). El peregrino ya no repite solamente lo que ha aprendido. Ante liturgias obsoletas e insignificantes para su experiencia vital busca rituales, símbolos, mensajes nuevos, experiencias extraordinarias. Tiene la disposición de probar algo nuevo, de romper tradiciones, de invadir nuevos terrenos y buscar espiritualidades que le ayudan avanzar.

     En cuarto lugar, frente al imperativo, el compromiso, la lealtad y el deber del practicante, el peregrino no está dispuesto dejarse someter, no responde a las llamadas que usan el imperativo ni busca enclaustrarse en sistemas, tradiciones y comunidades. Su praxis religiosa es libre y voluntaria. Lo que no parte de este impulso libre le parecerá ambivalente, violador e hipócrita. Para el peregrino prima el camino ante la meta, el momento y la experiencia ante resultados y proyectos. Se siente sujeto de su camino espiritual y no quiere ser objeto de un imperativo enajenador.

     En quinto lugar, la praxis religiosa del practicante recibía su norma por parte de la institución a la que pertenecía. El peregrino, que puede pertenecer (durante un tiempo) a una determinada institución, tiene una praxis religiosa autónoma. Las instituciones han perdido su fuerza determinadora frente a su deseo de crear él mismo la praxis de su espiritualidad. Él mismo se siente autor competente para crear y determinar su praxis religiosa. Las instituciones ya sólo son el marco y los proveedores que le proporcionan la materia prima para la obra creativa de su espiritualidad emancipada.

Finalmente, el practicante solía vivir su fe dentro de una comunidad/colectivo. En cambio, el paradigma del peregrino está marcado por una praxis individual. Aunque también busca con más o menos frecuencia el encuentro, el intercambio y una comunidad con la que puede compartir sus experiencias, sin embargo, por lo general prefiere un recorrido más individual. La dimensión colectiva le sirve más bien para inspirar y orientar su propio camino, que para él es lo importante. Es pues un peregrino que, para avanzar, necesita limitar sus compromisos comunitarios a plazos determinados que él (o ella) elije libremente.

El peregrino es pues una figura que habla de búsqueda, movilidad y autonomía.

4. El albergue: un espacio abierto

Naturalmente, después de haber oído la descripción del peregrino, cualquier pastor o responsable de iglesia pensará que son precisamente este tipo de miembros, visitas o personas las que no quieren tener en su iglesia. Por ello cabe decir que estamos ante una encrucijada, o bien queremos tomar nota y responder al paradigma cambiante o nos quedamos lo que somos con la consecuencia de que los peregrinos caminarán por delante de nuestras comunidades considerándonos como lugares inapropiados para su búsqueda y peregrinaje.

De ahí que, por lo menos valdría la pena reflexionar sobre la posibilidad – y esta sería mi propuesta – de que la Iglesia de Cristo en general, nuestras comunidades en particular, podrían ser algo como albergues para los peregrinos. Pero el ser albergue implicaría por lo menos un triple cambio en nuestra actitud y vida comunitaria. (7)

     4.1. La iglesia-albergue debe entenderse como un acompañante del peregrino. El peregrino tiene el derecho de considerar la iglesia como un albergue puntual y provisional para su peregrinaje y búsqueda religiosa. Su camino marcado de movilidad y autonomía le hace frecuentar la iglesia de vez en cuanto, en la medida que lo considera necesario para su caminar. Pero cada vez que viene encuentra un espacio de acogida en una iglesia que le compaña y le consuela en su caminar. Pero el albergue no  es para el peregrino su fin último, sino una estación en su búsqueda y camino, que son los elementos decisivos para él. El albergue lo sabe y no intenta atosigar al peregrino, sino le respeta en su autonomía y comprende la necesidad de su peregrinaje. La constelación de la comunidad sería la de algunos comprometidos – que en el fondo son también peregrinos - que sirven a un público de peregrinos en movimiento y pasajero. Pero esta constelación ampara también una esperanza. Puede ser el punto de partida para un futuro compromiso. Algún día el peregrino se cansará de peregrinar, su búsqueda habrá avanzado y entrado en otro estadio. Ahora necesita un lugar donde quedarse y asentarse. Entonces, seguro que serán las experiencias de acogida y libertad en sus tiempos de peregrinaje los que determinan el albergue de residencia para el peregrino.

4.2. La iglesia-albergue debe tomar en serio al peregrino. La actitud apologética para defender la verdad, de la que la iglesia se consideraba dueña, el dualismo Iglesia-mundo establecido y el afán misionero a menudo han impedido que se tome en serio las formas religiosas y las búsquedas por la verdad surgidas y realizadas más allá de las fronteras de la iglesia oficial. El gran descubrimiento de nuestra era es que hay formas de religiosidad fuera de la comunidad cristiana, dentro del mundo secular. Si la Iglesia quiere ser albergue para el peregrino debe tomar en serio y no criticar su búsqueda religiosa y las expresiones de la misma. Son actos de búsqueda de alta autenticidad y sensibilidad. Aunque a veces puede haber una crítica teológicamente justificada de algunos caminos, no obstante a la mayoría de las búsquedas es inherente un sincero deseo de salvación y sanación. Hay que enfatizar la dignidad teológica de la búsqueda religiosa.

A la vez, la comunidad cristiana debe recorrer un proceso de aprendizaje para entrenar su capacidad de observación de las expresiones religiosas seculares y sus posibles relaciones con la simbología cristiana. La apertura de la iglesia se refleja en un aprendizaje y convivencia interconfesional, interreligioso, intercultural, etc.

4.3. Finalmente, la iglesia-albergue debe ser capaz de pluralidad. En lugar de reaccionar frente a los cambios con una actitud de trinchera y cimentación de la propia tradición es necesario un talante de aceptar las situaciones cambiantes y reaccionar positivamente frente a ellas. Las expresiones e influencias religiosas con las que los peregrinos se empapan son plurales y variadas, contradictorias y heterogéneas. La iglesia no juzga ni condena ninguna de estas expresiones, sino entiende la necesidad de procesos transitorios de los sujetos religiosos que atraviesan los más raros estadios en sus respectivas búsquedas.

Sin embargo, la pluralidad religiosa no tiene porque quedarse difusa e indiferente. Frente al peligro de una permanencia en la confusión religiosa, también viene el momento de indicar que no “da igual” lo que uno piensa y cree. Las diferentes creencias también conducen a diferentes actitudes y éticas. Esperando el kairos de la  gracia hay que ser comadrona de los necesarios procesos de aclaración del caos. Aunque siempre vale:

                            “El ser humana no sólo está con Dios cuando lo ha encontrado.” (8)

5. Conclusión

Mi propuesta es pues, responder al modelo del peregrino con adoptar para él y su peregrinaje la función de un albergue. Si de verdad es así que la figura del peregrino refleja la actual situación existencial del ser humano (modelos siempre simplifican la realidad), y si podemos seguir a Paul Tillich en su método de correlación, entonces el ser iglesia-albergue podría ser una posibilidad de misión urbana.

Efectivamente, el cambio de modelo, del practicante al peregrino, implica la sensación de pérdida, decadencia y declive. Pero también abre el horizonte de un nuevo comienzo y partida hacia el futuro. A mi modo de ver, el declive ya se ve desde hace años en nuestras comunidades evangélicas. De alguna forma deberíamos nosotros mismos hacernos peregrinos, emigrando de un modelo antiguado, para poder ser albergue para otros. Dios querrá que tengamos el coraje para ello.

Notas:

1.  Para citar un ejemplo: el teólogo Eugen Biser ha hablado de una triple esencia del evangelio: los social, lo místico y lo terapéutico. Véase para ello su libro Mensch und Spiritualität, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008.

2.  Ulrich Barth destaca, remitiéndose a Paul Tillich, este aspecto como horizonte del actual quehacer teológico. Según él, el contemporáneo se pregunta ante todo ¿cómo puedo encontrar sentido en un mundo que carece de ello? Véase en Religion in der Moderne, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, 89.

3.  Paul Tillich, Systematische Theologie I, 7ª edic. Frankfurt am Main: Evangelisches Verlagswerk, 1983; 74. (Citado como: Tillich, ST I)

 

4.  Tillich ST I, 76. De modo similar ya lo dijo San Agustín en sus Confesiones.

5.  Destacamos aquí que Tillich menciona a Calvino y su planteamiento de entrada a su Institución, indicando la necesidad de la relación entre conocimiento de Dios y el conocimiento de sí mismo. Institución I,1.

6.  Danièle Hervieu-Léger (2004), Pilger un Konvertiten. Religion in Bewegung. Würzburg. Aquí me remito a la obra de Reinhold Boschki (2008), Einführung in die Religionspädagogik, pp. 51ss., y su presentación de la teología de la socióloga francesa.

7.   Para los siguientes puntos me he inspirado en las consecuencias que menciona Boschki (2008), 59.

8.   Boschki (2008), 59.

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